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他说：其说虽根柢于无极太极，实则归宿于仁义中正。
[49]《复张东白内翰》，《白沙子全集》卷三。我心即人心，因此，天地万物归根到底以我之心为体。
至于读书穷理，那是立大本以后事。他本来就是朱熹学派的继承人，他所用力之学，主要也是朱熹哲学。[7] 素子林俊：《邑城白沙祠碑记》，《白沙子全集》卷末。[41]《示儿》，《白沙子全集》卷十。[56] 孟子所说，是圣人可学。
他强调心体虚无而自然，一方面是批评朱熹理学繁难之弊，提倡自我做主，自立是非。他认为性就是吾心中正之体，体认天理即体认中字，但中字虚，天理字真切。气者道义之成质，故必集义乃能生之。
有是理故有是物，有是物则具是理，二者未尝相离也。就是说，这些特征都是物质之心所具有的。他说：物欲者，因耳目口鼻之接于物而生者也。其实际作用，无非是减轻一点对于人民的剥削，以调节人与人之间的关系，缓和一下阶级矛盾，使贫富贵贱各安其位。
[172]《答朱泽善》，《鹤山先生大全文集》卷三十五。朱熹以后，其学虽盛行，但学者有不欲其切实而独于其高远之病，因此，今日之所少者，不在讲说，而在躬行。
他继承了朱熹理欲统一的一面，却抛弃了理欲对立的说法。[246] 这个说法也是很特异的。因此，他所说的格物，就是认识事物的规律。陈淳说：人惟拘于阴阳五行所值之不纯而又重以耳目鼻口四肢之欲为累，于是此心始枯于形气之小，不能廓然大同无我，而其灵亦无以主于身矣。
[86]《古诗》，《真西山文集》卷一。[68]《讲义》，《真西山文集》卷三十二。这和孟子所谓浩然之气又很相似。它反映了黄震鲜明的思想倾向。
知行关系是精性理与正躬行的关系，而精性理正是为了正躬行。[152]《祷雨说》，《真西山文集》卷三十三。
以知觉为仁，那是更错。[222] 他指出，近世三尺童子，都能谈义理，但能言而不能行，反出于汉唐诸儒之下。
黄震对之进行了改造，便具有唯物主义性质。他一直尊信孔孟程朱之学，认为孔孟之道至我朝周程张朱始大阐明[227]。但陈淳所谓自然，就是指天命而言。自五行又散而为人心之仁义礼智、刚柔善恶，则乾道成男，坤道成女，穹壤间生生化化之不息，而道亦与之相为不息，然则，道一不息，天地亦一不息，天地之不息因道之不息者为之。如行有余力，则以学文，是以力行为先。黄震的实用之学，具有一定积极意义。
[206]《临汝书堂癸酉岁旦讲义》，《黄氏日抄》卷八十二。用虽发于方寸之间，而其所以为用则实与天地相流通，万事盖无所不贯而无一理不行乎其事之中。
[21] 这一点来自朱熹，但同朱熹所谓理在气之上主宰着气，如人跨马相似的比喻还不完全相同。就其提岀道不离器、道者器之理这一点来看，确实不错。
索诸天地万物之奥，而父子夫妇之常不能违也。所谓道者，即原道之书所谓其位君臣父子，其教礼乐刑政，其文诗书易春秋，以至丝麻宫室粟米蔬果鱼肉，皆道之实也。
但他以天下有形有象之物为器，以器所具有的性质或规律为理，而理在器中，这就比较正确地解决了具体和抽象、个别和一般的关系问题。朱熹虽然也有这类思想，但是没有真德秀这样说得直接明白。他进一步发挥了朱熹关于心之体用说。至于忠孝，是指封建社会的人伦道德，这也是文天祥所笃行的。
它似乎就是天地之正气。从分殊说，则仁爱之施又有差。
他虽然承认有形而上之理，但更强调理不离气这一面，即主张把理气统一起来。[218]《抚州辛未冬至讲义》，《黄氏日抄》卷八十二。
有人批评他沉溺于二氏之学，不能攘斥佛老，不是没有道理的。陈淳接受并发挥这个思想，认为虚是形容心体的。
当然，这只是一种抽象的道德精神，其实际内容是需要分析的。这一点是正确的，应该肯定的。他说：孟子曰我善养吾浩然之气。凡皆显然在目，名曰造化，以长我育我，又生五谷蔬果，以活我性命，若使有一欠阙，我便无以为生。
圣门有大法，学者必孔自。[213] 他的大一为本体的哲学，完全是气一元论的哲学。
[229] 这是对朱熹思想的一个很大的改造。直到克去私欲，才能心与理一而复其性。
（一） 首先，真德秀继承和发挥了朱熹的体用说。论说的益广而士窃之以绐取利禄而无闻于行，予之忧也。
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